De como uno se vuelve una disidente. Pinina Flandes

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Pinina Flandes/ México D.F.

Cuando era pequeña constituía mi realidad de hombre como varón, a pesar de que sentía de modo diferente. Los lineamientos impuestos sobre mi cuerpo, en una sociedad racista, clasista, sexista y heterosexuada, me hicieron pensar que mi relación con el género masculino me constituía sustancialmente (deontológicamente).

Asumí que mi cuerpo tenía un deber ser, un modo unívoco, exclusivo, homogéneo al ser interpretado. Pero, al ir por la calle, notaba que los vecinos murmuraban, me señalaban y se rían de mi afeminamiento, mi cuerpo estaba desencajado de la norma, algo en mí (que yo desconocía) me convertía en objeto de un estigma sobre mi condición sexual (para entonces, ni siquiera me había percatado que todo aquello tenía que ver con conductas y prácticas sexuales determinadas por tabúes, vergüenzas sobre el sexo, todo fue antes de que yo misma despertara a mi sexualidad, la cual iba a estar signada por el rubor sobre mi sexo); mi cuerpo no me correspondía y mi subjetividad se des-centraba de los cánones señalados por una sociedad que, hoy en día, comprendo como efecto y producto de una régimen colonial hetero/patriarcal/capitalista y global[1].
Ahora, luego de un arduo y largo trabajo por intentar asimilarme a esas formas dominantes de producción de subjetividad y cuerpo, he permitido que emerja en mí aquello que siempre había reprimido, razón por la cual, hoy, más que hombre, soy un cuerpo en construcción y una subjetividad en devenir, un sujeto/cuerpo[2] que expresa desde su lugar particular; no estoy hecha, no me termino de relacionar con un género determinado en una correspondencia de identidad exacta y uso el artículo femenino para generar una fisura en el lenguaje, poniendo en tensión el habla cotidiana; manejo metonimias de género en el vestido e irrumpo con un toque de ironía en algunos espacios públicos; no me identifico con la mujer, pero, me refiero a mí como si fuera una “ella” porque, al enunciarme como sujeto femenino, se crean rupturas y se demuestra la precariedad del lenguaje binarista a la hora de determinar ciertos cuerpos extraños, des-centrados, excéntricos. Juego con ello para comprobar el modo en que se privilegian ciertos cuerpos respecto de otros, así como ciertas subjetividades respecto de  otras, en las prácticas sociales y en las estructuras políticas del mundo contemporáneo capitalista/global.
Esta praxis paródica del lenguaje, a través de una performatividad[3] que se instala en el corazón de lo cotidiano, confirma las formas del pensamiento sujetas a regímenes de disciplinamiento ponderados por la modernidad, es decir, revela los modos de una dominación vigente moderna que aún se mantiene como estructura de las relaciones de producción  social, de conocimiento y de instituciones políticas. En ese sentido nos suscribimos a los pensadores de la teoría decolonial (giro decolonial) en cuanto que se considera que, el mundo globalizado y en creciente exclusión de privilegios, es un mundo en el cual se replican estructuras centro-periferia que producen modos de sujetos, de cuerpos, de prácticas sociales y políticas que operan en función de posiciones de privilegio y posiciones de subordinación establecidas por la dominación  o colonización del mundo por  parte de Europa[4].
Estas posiciones, al sostenerse estructuralmente en las prácticas sociales y políticas de la globalización, mantienen los modelos hoy cuestionados de la modernidad, entendida ésta como expansión colonialista de Europa sobre el mundo. En ello conservamos la consonancia con la teoría de la decolonialidad según la cual “el capitalismo global contemporáneo resignifica, en un formato posmoderno, las exclusiones provocadas por jerarquías epistémicas, espirituales, raciales/étnicas y de género/sexualidad desplegadas por la modernidad”[5]. Mediante el laboratorio performático Pinina Flandes acudo en persona a la tensión que provoca la diferencia radical en el campo del género y de la sexualidad, tensión que se manifiesta de distintas formas según sea el caso de cada subjetividad interpelada, pero, manifiesta mediante sentimientos de reprobación que atraviesa sutilmente las relaciones con el extraño des-centrado.
El juego dialéctico entre centro-periferia, sostenido por la teoría decolonial como una estructura moderna que  gobierna las prácticas sociales y políticas (epistémicas, ontológicas) actuales, muestra relaciones de jerarquía en cuyo análisis no se puede excluir término alguno que enuncie las categorías claves de sus empoderamientos y subordinaciones, de ahí que, muchas veces, nos encontremos con encadenamientos de categorías como este: sistema mundo capitalista/patriarcal moderno/colonial o este otro encadenamiento: grupo latino/latinoamericano modernidad/colonialidad; se alude a estos encadenamientos porque no omiten aquellos marcadores o signaturas por los que opera formas de represión, de exclusión y de rechazo que es preciso desactivar toda vez que la modernidad ha demostrado con creces su capacidad violenta y destructiva como proyecto civilizatorio.

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Pinina Flandes/ México D.F.

Entendido esto podemos señalar que, desde el análisis de esta teoría, se da cuenta de una jerarquía –incrustada en una gran y compleja  heterarquía  de poderes— en la que el género y la sexualidad son tenidas en cuenta, en lugar de ser silenciadas u omitidas, como ocurre en el discurso de otros análisis sociales ubicados dentro de la epistemología impuesta por la misma colonización del saber que opera a través de la universidad y la academia. Las relaciones de jerarquía establecidas a partir de marcadores étnico/raciales y de género/sexuales, por el patriarcado/capitalista del sistema mundo, permiten afirmar de entrada que el asunto de la colonialidad no está acabado y que no asistimos a una globalización que realiza la pluralidad de una democracia avanzada sino que, por el contrario, acudimos a una reproducción global de la colonización mediante el sostenimientos de jerarquías que operan, explícita e implícitamente, a través de marcadores con los que se determinan complejos entramados de empoderamiento y de subordinación[6]. Es en esta comprensión de las exclusiones y de las represiones de formas diversas, en cuanto al asunto de género y de sexualidad, en la que me interesa aportar e incidir mediante el performance.
Como es sabido —gracias a estudios de innumerables intelectuales que se han opuesto al social-conformismo teórico que opera en el ámbito del análisis social— la colonialidad es un modo específico de producción social, eregido sobre un tipo específico de economía y de cultura, todo articulado perfectamente con asuntos de raza/etnia, clase/riqueza, género/sexualidad, ubicados como despliegues de la forma estructural de la modernidad, a saber, la relación jerárquica centro/periferia. Esta forma de producción social se rige por la acumulación de riqueza, objetivo que funge como una de las bases de configuración social y de poderes, no exclusiva ni suficiente para explicar los fenómenos de exclusión, negación y rechazo de ciertos sujetos/cuerpos, pero clave en la construcción de imbricados tejidos de poder en las que se dan privilegios a unos y se les restan a otros. De esta manera la producción y acumulación de riqueza es entendida como una de las grandes bisagras que, sumada a otras, producen un complejo entramado o red, en las prácticas sociales globales y en las configuraciones de la dominación heteropatriarcal/global; al respecto Ramón Grosfoguel señala: “Debemos entender que el capitalismo no sólo es un sistema económico (paradigma de la economía-política) y tampoco es un sistema cultural (paradigma de los estudios culturales/poscoloniales en su vertiente anglo), sino que es una red global de poder, integrada por procesos económicos políticos y culturales, cuya suma mantiene todo el sistema”[7].
En este contexto se puede comprender el valor de devenir Pinina Flandes desplegando dispositivos de comunicación y resistencia, usando plataformas de difusión de pensamiento crítico, invitando e inoculando ideas de indocilidad, para hacer del performance un arma revolucionaria[8]. Es esta performatividad la que apunta a la construcción de lugares de enunciación diversos que cuestionan prácticas cotidianas de dominación hetero/patriarcal, lugares que permiten minar, desgastar, los hilos de poder en sectores de la gran retícula de dominación que se impone en la sociedad del sistema mundo capitalista vigente.
Con este performance logro revelar, desentrañar, formas de poder propios de la modernidad, heterarquía compleja de dominación a partir de varios marcadores, uno de ellos, la sexualidad. Se pretende con ello ayudar, contribuir a la descolonización que promueve el grupo de estudios de la decolonialidad, una descolonización que, en palabras de Ramón Grosfoguel “tendrá que dirigirse a la heterarquía de las múltiples relaciones raciales, étnicas, sexuales, epistémicas, económicas y de género que la primera descolonización (se refiere a la independencia de las repúblicas latinoamericanas en el siglo XIX) dejó intactas”[9]. Esta es la consigna bajo la cual el laboratorio performático se ejecuta desde varias estrategias comunicacionales en las redes sociales.
Otro factor que se problematiza y se muestra a la luz es el asunto de que la posmodernidad, en América Latina, no tiene ningún efecto sobre una sociedad periférica como la nuestra, lo cual nos lleva a asumir que la modernidad no ha sido superada en la historia, como pretende señalar la posmodernidad, sino que ha permanecido intacta en las formas específicas y concretas de las relaciones de poder y dominación entre sujetos/cuerpo. Por ello, antes de presuponer que la modernidad ha caído y se ha desmoronado, indicamos que, bajo ese alud de sus supuestos escombros, siguen las mismas prácticas de colonialidad vigentes a través de sistemáticas formas de privilegios y exclusiones, con un juego de marcadores o signaturas en cadena como el siguiente: patriarcado/racista//eurocentrado/burgués/heterosexual/clasista/falogocéntrico/machista/homofóbico/transfóbico. Todo lo cual nos indica que la globalización no es la inauguración de un sistema mundial que efectúa el fin de las dominaciones arbitrarias, sino que es, más bien, la continuidad del proyecto colonial, mediante la reproducción a escala global de formas extremas de exclusión y de empoderamientos efectivos, complejos y heterárquicos, de un puñado de hombres, igualados por el derecho, sobre inmensas mayorías plurales y diversas, ajenas a las formas de legitimidad del poder y objetos de violencia brutal.
La teoría decolonial sirve de plataforma de comprensión de los fenómenos sociales complejos que encontramos en latitudes distintas y distantes de la europea/norteamericana, construidas sobre esquemas heterárquicos de poder y de exclusiones. La ética, la política, la moral que, mediante la ontología, la epistemología, la estética, erigieron al hombre europeo como el humano ejemplar, como la humanidad por antonomasia, como el modelo general del hombre, han sido sólo sistemas ideológicos, establecidos localmente, pero dados a la venta como universales, cuando, en realidad, no son más que esquemas sesgados de ética, de política y de moral, fundamentados en modos de producción de pensamiento y de cultura muy útiles a la dominación del macho blanco heterosexual europeo. Por ello afirmamos que, ante la posmodernidad y la gran pléyade de pensadores europeos que viajan por el mundo llenando auditorios, sucumbimos tan sólo como meros consumidores de ideas generalizadas de prisa y dadas, manipuladamente, como muy pertinentes para la comprensión de nuestra realidad actual y universal. Por ello, consideramos relevante  la emergencia de sujetos/cuerpos en franca resistencia con estas sutiles formas de producción social y cultural que no modifican el sistema de opresión y de exclusión de la modernidad. Proponemos, como labor necesaria, generar una visibilidad de las signaturas o marcadores que establecen el término clave  para reconocer  modos específicos de dominaciones, lo cual significa, identificar lugares de producción de sujetos subordinados, articulados en la heterarquía de dominación correspondiente a la estructura centro-periferia, propia de la modernidad.
Al demostrar y promover estás formas de comprensión de la realidad social y política (de paso estética y ontológica) ayudamos a desvirtuar el ya desprestigiado mito de que estamos asistiendo al comienzo de una globalización capitalista que garantiza el bienestar para la mayoría ya que, si no se superan las formas de dominación de la modernidad, mantendremos las estructuras de dominación de la colonialidad en medio de un mundo globalizado. Adherirnos a estas posturas dominantes significaría que estamos dando razón al capitalismo y su radical hegemonía, conservando las formas de exclusión y de violencia propias de sociedades represivas, sujetas a la tradición y a sus modos recurrentes de maltrato y violación de derechos incondicionales de la persona. Podemos, por el contrario, pensar que es posible despojarse de los prejuicios con los que han performado nuestra subjetividad y alertar nuestra deliberación; pensar el significado de democracia, la pertinencia de una apertura a horizontes reflexivos que nos ayuden a construir una simbólica menos sujeta a la exclusión, pensar acerca de la discriminación y la falta de privilegios de ciertos sujetos excéntrico o descentrados en las prácticas sociales, relacionar estas formas de dominación con el sistema de producción de capital, construir propuestas de sentido en modos diversos, generar quiebres, fisuras y ayudar a que se desmoronen las ideas represivas que impiden la existencia de un pensamiento como proceso de liberación y, en la medida de lo posible, como  práctica de la libertad, es decir, un pensamiento que establece acciones (performances) libertarias y efectivas[10].
El asunto es que, en la política, el tema del género ha sido algo que se ha subestimado por considerarlo menos urgente que otro tipo de reivindicaciones sociales, reivindicaciones de gentes que han sido excluidas por otro tipo de marcadores distintos a las de la sexualidad, por ejemplo, de raza, de clase, de género. Marx hizo una filosofía desde el punto de vista de una economía capitalista para liberar al obrero, al campesino, al pobre; el feminismo, aprendiendo de Marx, hizo una filosofía para las mujeres; Frantz Fanon, haciendo lo mismo, creó un pensamiento que intentaba comprender la exclusión de los negros, y ahora los cuerpos “cuir”[11], los ex-céntricos, buscamos unos pensamientos que permitan hablar de estas corporalidades que no logramos encajar en las funciones de rol de género convencionales y que, a los ojos de la heteronormatividad,  se presenta como un asunto bizarro, algo así como meros maricones y locas con ganas de llamar la atención.
En vez de ello, se trata de mostrar que no somos un grupo de personas ex –céntricas porque se nos dio el antojo de hacer una disidencia, algo así como un capricho de gente ansiosa de visibilidad.  Nuestra ex -centricidad es la denuncia y la resistencia de formas predeterminadas de rol, de performatividades que van constituyendo sujetos  y cuerpos, estilos y modos de ser,  estableciendo hegemonías del rol, es decir, dominaciones de unas sexualidades correctas sobre otras consideradas incorrectas, distinción que apela a argumentos llenos de sofismas y de prejuicios religiosos que el pensamiento decolonial, la filosofía de la liberación y el posfeminismo hoy nos permiten impugnar. El argumento más destacado dentro de estas consideraciones es  la famosa “falacia naturalista” que pretende considerar que en el reino de lo humano hay cosas que son naturales, cuando, en realidad, son normas y convenciones establecidas por la fuerza de la costumbre. Contra esa forma preestablecida y prejuiciosa que nos considera monstruosidades y abyecciones, fruto de la decadencia social, luchamos, peleamos y decimos: nuestra abyección no existe, no somos sujetos/cuerpos que exceden o sobran, no somos el bagazo social, el afrecho de la política, pues, tal consideración es sólo fruto de una cierta  incapacidad de comprender la realidad articulada geopolíticamente según paradigmas de dominación, colonización y despojo; abyección sobre nos-otras originada en una cierta incapacidad propia de mentes estrechas, sectarias, segregacionistas y discriminativas, mentes del blanco macho europeo soberbio y vergonzante.
Ahora bien, los marcadores o signaturas que se establecen sobre los cuerpos raros o ex –céntricos, funcionan desde la norma, pero, como ya hemos dicho, no sólo aluden a un aspecto de los cuerpos y de los sujetos que cuestionan y segregan; casi todas las veces, como en mi caso, el asunto es más complejo toda vez que la discriminación opera, no sólo mediante un marcador o signatura, sino mediante varios marcadores establecidos transversalmente por la moral dominante y por las formas sexuales deontológicas y estéticas convencionales. Yo no he sido un sujeto/cuerpo socialmente privilegiado, provengo de una familia humilde, pobre, por lo cual se me tacha de emergente en un intento de despolitizar mi lucha y de despojarla de relevancia en el ámbito público; el clasismo quiere operar en mí como factor de depotenciación del ánimo transgresor en muchos círculos académicos, sociales, artísticos, etc; aunque no lo logra porque, justamente, mi lucha establece el lugar desde el que enuncio sin pretender camuflar u ocultar el locus social desde el que yo hablo; súmese a eso el racismo, propio de quien sobrevalora la belleza blanca, por considerarla prestante: andar entre blancos es un plus social y más si se tiene el fenotipo adecuado, en mi caso parezco una beduina nortsahariana, delgada, con barba, nariz protuberante, en fin; al lado de un camello no hay diferencia entre una beduina y mi persona, cosa que, en vez de deshonrarme, me conecta con mundos que también han sido excluidos y denostados racial y cuerpo-políticamente y con los cuales encontraría una cierta equivalencia en tanto que sujetos periféricos. Dado ese marcador de raza, lo bizarro de mi propuesta me ha llevado a ser tachado, incluso en el mismo ámbito de los travestis, como un sujeto de estética grotesca que desprestigia al travestismo, porque asumen que el canon de belleza es el que venden los medios de comunicación-dominación: gentes blancas, burguesas y europeizadas;  a esto hay que sumarle otro marcador relacionado con el asunto de género, de rol, de heterosexualidad, que también preconiza una forma de sexualidad viril, varonil, de macho. Toda esta transversalidad de marcadores es lo que me impulsa a performar, a resistir de otra manera, es decir, devenir Pinina Flandes.
Los marcadores segregacionistas se reflejan en todos los ámbitos, incluyendo el ámbito académico. En este lugar la enunciación del varón, blanco, europeo, sigue siendo privilegiada. La voz con la que se construyen textualidades es una voz de hombre, fálica, logocéntrica, dominante. El modo mismo de la argumentación es agónico; se despliega como una lucha de poderes donde el más fuerte vence y domina, en este caso, con-vence. La articulación del logos académico está ceñida a la centralidad masculina, fuertemente heterosexuada, en la que el debate se constituye a partir de los errores de otros, mientras se ejerce un saber poder-dominación y una información eurocentrada. A través de teorías social-conformistas, es decir, vinculadas a las escuelas de moda (la posmodernidad, por ejemplo) los sujetos académicos subestiman el trabajo de los sujetos críticos que ponen el dedo en la llaga de marcadores de exclusión como la raza, la procedencia social, la sexualidad, mediante la conspiración más audaz entre editorial, círculo académico y teoría descarnada, ajena a la realidad política y social en medio de la cual se produce el saber; se publica a los logocentrados, el resto queda excluido, el saber se confunde dejando de ser concebido como producto de procesos históricos, geopolítica y  corpo-políticamente[12] situados; el conocimiento se consolida como si fuera algo propio de élites, una forma única que instituye la mayoría de eruditos europeizados, cuyo perfil se establece por ritualidades y performatividades de varones heterosexuales, sin cuestionarse su lugar de enunciación ubicado en medio de innegables exclusiones; con ello se dificulta ver la realidad como un campo infinitamente habitable, lugar desde el cual nos corresponde ejercer la labor de sujeto crítico, en proceso de emancipación.
Todo esto es lo que significa el trabajo performático del Laboratorio Pinina Flandes, un experimento en el que el saber se torna encuentro, en lugar de logomaquia; la estética se vulgariza al extremo para mostrar la banalidad de lo kitsch y el valor de estéticas des-centradas, anormales o ex – céntricas; la ética se convierte en exposición e ímpetu des-centrador del sí mismo sobre sí mismo, al indicarse la radical diferencia de la subjetividad múltiple (no monolítica) y en construcción, abierta, en devenir; la academia se des-centra para abrirse a dispositivos de inoculación de información disidente, una especie de memes informátivos ex -céntricos; la heterosexualidad se cuestiona en todos los ámbitos y se denuncia el carácter falogocéntrico que atraviesa la producción de saber y de cultura, favorable y propicia a un modo de producción capitalista global, depredador, sostenido sobre la miseria, la opresión y la represión de mayorías mediante heterarquías de relación. Esta es la pertinencia y este es el sentido de este laboratorio que me ha llevado a transformar mi estatus de varón pobre, moreno, feo, latino, ladino y de sexualidad diversa, en una femenina y abrupta disidencia.

 

Pinina Flandes /Yecid Calderón Rodelo, México D.F.

BILOGRAFÍA:
•ALTHUSSER, La filosofía como arma de la revolución,  Siglo XXI, vigesimoprimera edición, México, 2010.
•BUTLER, Judith: Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”, Paidós, México, 2002.
•CASTRO-GÓMEZ, Santiago y GROSFOGUEL, Ramón, Comp., El giro descolonial, Siglo del Hombre, Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Universidad Javeriana, Instituto Pensar, Bogotá, 2007
•CORNEJO, Giancarlo, en “La guerra declarada contra el niño afeminado. Una autoetnografía queer” en Íconos, revista de ciencias sociales. N., 39, FLACSO, Quito, 2011.
•FOUCAULT, La hermenéutica del sujeto, F.C.E, México, 2002
FANON,  Frantz, Los Condenados de la Tierra, F.C.E, México, 1963.
•GIACCAGLIA, Ma.; MÉNDEZ, Laura y otros autores: “Sujetos y modos de subjetivación”  en Ciencia Docencia y Tecnología Vol., XX, N.,38, Universidad Nacional de Entre Ríos, Argentina, 2009.
•GROSFOGUEL, Ramón: “La Descolonización de la Economía Política y los Estudios Postcoloniales, Transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global” en Grupo decolonial de traducción, <http://www.decolonialtranslation.com/espanol/transmodernidad-pensamiento-fronterizo-y-colonialidad-global.html>(Visitado en agosto de 2013)
_____________________”La descolonización del conocimiento: diálogo crítico entre la visión descolonial de FrantzFanon y la sociología descolonial de Boaventura de Soussa Santos” en <http://www.elcorreo.eu.org/La-descolonizacion-del-conocimiento-Dialogo-critico-entre-Frantz-Fanon-y-Boaventura?lang=fr> (Vistado en agosto de 2013). (Vistado en agosto de 2013).
•RABINOVICH, Silvana, La huella en el palimpsesto, lecturas sobre Levinas, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México, 2005

•ROITMAN, Marcos, El pensamiento sistémico, los orígenes del socialconformismo, Siglo XXI, CEIICH-UNAM, México, 2004
NOTAS:
[1] Aludimos, con esta cadena de categorías, a las formas en que se han visibilizado sujetos/cuerpos en el ámbito de producción de conocimiento social y que la teoría de las decolonialidad ha puesto en uso para no omitir esos lugares no tematizados por los estudios sociales tradicionales, eurocentrados y falogocéntricos. Aprovecho para aclarar que toda mi propuesta performática se nutre de la amistad y el trabajo guiado con Ramón Grosfoguel (Berkeley, Universidad de California), uno de los teóricos del pensamiento decolonial. Igualmente mi propuesta bebe de la filosofía de la liberación de Enrique Dussel (UNAM), del análisis social de Marcos Roitman Rosenmann (Complutense de Madrid) y de los análisis utopológicos de Horacio Cerutti Guldberg (UNAM), todos ellos amigos cercanos que nos animan a continuar en esta línea de crítica y de análisis político-estético y de prácticas culturales descentradas.
[2] Sujeto/cuerpo es una categoría propuesta en mi trabajo doctoral para aludir a los cuerpos y su subjetividad, sin entrar en el problema de quien causa a quien o de la relación causal entre subjetividad y cuerpo, pues, los dos son, para nuestra propuesta, un solo complejo, una unidad.
[3] Entendemos performatividad en el mismo sentido que lo establece Judith Butler: Cfr, Judith Butler, Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”, Paidós, México, 2002, págs. 18 y ss.
[4] Cfr: Ramón Grosfoguel: “La Descolonización de la Economía Política y los Estudios Postcoloniales, Transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global” en Grupo decolonial de traducción, (Visitado en agosto de 2013).
[5] Santiago Castro-Gómez, y  Ramón Grosfoguel, editores “El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global” Ed. Siglo del Hombre, Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontifica Universidad Javeriana, Instituto Pensar, Bogotá, 2007, pp, 14.
[6] Ibid. Concebimos la noción de heterarquía como un complejo entramados de relaciones de poder y subordinación heterogéneo, es decir, que no son sólo jerarquías de raza, sino que se entremezcla con jerarquías de clase social, género y prácticas sexuales, haciendo un complejo entramado de diversos empoderamientos y subalternancia según los marcadores puestos en juego en cada caso del sujeto/cuerpo.
[7] Castro-Gómez y Grosfoguel, Op.Cit., pp., 18.
[8] Referencia a la obra de Louis Althusser: La filosofía como arma de la revolución,  Siglo XXI, vigesimoprimera edición, México, 2010.

[9] Castro-Gómez y Grosfoguel, Op., Cit., pp., 17.
[10] Distingo “proceso de liberación” de “prácticas de la libertad”, siendo las dos categorías centrales en dos corrientes de pensamiento contemporáneo; la primera se ubica como eje de la “filosofía de la liberación” según la cual el pensamiento habría de destruir la ontología moderna por su fosilización (a la manera en que Heidegger cuestiona el ser al mencionar el olvido de la pregunta por el Ser); destrucción en el sentido de recuperar el sentido de la pregunta por el ser desde otro modo que la tradición ontológica de occidente; así mismo, la búsqueda, por ejemplo, en Dussel, sobre una ética ontológica, inspirada en Levinas, lo lleva a plantear que el papel del pensador, ubicado geopolíticamente, no puede incurrir en la asimilación de “lo mismo” del ser que propone el pensamiento europeo, sino que, al estar ubicados más allá de la franja abisal (Fanon había analizado como estructural de la modernidad la existencia de zonas antitéticas del ser y del no-ser [centro- periferia] asunto que Carl Schmitt también establece en El gnomos de la tierra y que hoy ha sido retematizado por Boaventura de Sousa Santos y el pensamiento decolonial) nos ubicamos en una geopolítica que desestima la producción de pensamiento de la periferia, pues, al surgir en terreno bárbaro, salvaje (periférico, o sea, más allá de la línea del ser o de la franja abisal) requiere, para adquirir el estatuto de pensamiento filosófico como tal, suscribirse al pensamiento europeo y sus dictámenes. La liberación, entendida como proceso, señala la aurora de un pensamiento propio latinoamericano en consonancia con el pensamiento de otros lugares periféricos como África y Asia. De otro lado, “prácticas de la libertad” es una categoría estrictamente foucaultiana, la cual se comprende como el ejercicio de apertura a un horizonte negado, en esto Foucault asume que los “procesos de liberación” son una “práctica de la libertad”, aunque guarda cierto recelo en la categoría porque en ella puede presuponerse la existencia de una naturaleza negada que luego puede ser afirmada, lo cual es un exabrupto en el pensamiento foucaultiano dado que, justamente, lo que ponen en tela de juicio las “prácticas de la libertad” son los fijismos sustancialistas basados en la idea de la existencia de una naturaleza; Foucault evita caer en la falacia naturalista –mencionada en este ensayo– por lo cual toma con pinzas la categoría “proceso de liberación”, aunque le da el mismo estatus de “práctica de la libertad” si se señala las advertencias de no incurrir en esencialismos de tipo étnico-antropológico y/o político. Cfr: “Entrevista con Michel Foucault” realizada por Raúl Fornet-Betancourt, Helmut Becker y Alfredo Gómez-Muller el 20 de enero de 1984, en la Revista Concordia, N. 6 (1984), Materialis Verlag, Frankfurt a. M., 1983pp., 96-116.
[11] Usamos una nomenclatura propuesta por Sayak Valencia en varias de sus conferencias y seminarios. La misma es la autora del libro Capitalismo Gore con el cual compartimos varios puntos de encuentros y consonancias. Cfr:  Sayak Valencia Capitalismo gore, Melusina, Barcelona, 2010.
[12] Cfr: Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel, Op. Cit., pp., 71.

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